Download FUKO tehnolobije sopstva PDF

TitleFUKO tehnolobije sopstva
File Size141.9 KB
Total Pages18
Document Text Contents
Page 1

70

TEHNOLOGIJE SOPSTVA
I

Tehnologije sopstva

Kada sam počeo da izučavam pravila, dužnosti, ograničenja i zabrane u vezi sa seksual-
nošću, nisu me prosto zanimali samo činovi koji su bili dopušteni ili zabranjeni, nego iska-
zana osećanja, misli, želje koje je neko mogao da iskusi, nagoni da se u sebi traži kakav
skriveni osećaj, svaki pokret duše, želja skrivena iza varljivih formi. Postoji bitna razlika iz-
među zabrana u vezi sa seksualnošću i drugih oblika zabrana. Za razliku od drugih zabra-
na, seksualne zabrane se neprestano dovode u vezu sa obavezom kazivanja istine o sebi.

Dve činjenice se ovome mogu zameriti: prva je ta da je ispovest igrala važnu ulogu u
kaznenim i verskim institucijama za sve prestupe, ne samo za seks. Međutim, zadatak ana-
liziranja nečije seksualne želje je uvek važniji nego analiziranje bilo kog drugog greha.

Svestan sam takođe druge zamerke: seksualno ponašanje je više nego bilo koje drugo
potčinjeno veoma strogim pravilima tajnosti, pristojnosti i skromnosti, tako da se seksual-
nost povezuje na čudan i složen način kako sa verbalnim zabranama tako i sa obavezom
kazivanja istina, skrivanja onog što se čini i odgonetanja nekog ko je i šta je.

Veza zabrane i jakog podstreka na govor je konstantna osobina naše kulture. Tema
odbacivanja tela je povezuje sa ispovešću monaha igumanu, sa kazivanjem igumanu sve-
ga što se imalo na umu.

Zamislio sam prilično neobičan projekt: ne evoluciju seksualnog ponašanja, nego da
otkrijem istoriju ove veze, veze između obaveze da se kaže istina i zabrana seksualnosti.
Postavio sam pitanje: kako je subjekt bio prisiljen da razotkriva sebe u pogledu na ono što
je zabranjeno? To je pitanje odnosa između asketizma i istine.

Maks Veber (Max Weber) je jednom postavio pitanje: Ukoliko neko želi da se ponaša
racionalno i reguliše svoje postupke prema istinitim principima, kog bi dela sopstva tre-
balo da se odrekne? Šta je asketska cena razuma? Kojoj vrsti asketizma bi se trebalo potči-
niti? Sebi sam postavio obrnuto pitanje: Zašto su izvesne vrste zabrana zahtevale da se
plati cena izvesnih vrsta znanja o sebi? Šta neko mora da zna o sebi, da bi bio spreman da
se nečega odrekne?

Tako sam dospeo do hermeneutike tehnologija sopstva u paganskoj i ranohrišćanskoj
praksi. Naišao sam na izvesne teškoće tokom ovog izučavanja, jer su te prakse slabo po-
znate. Prvo, hrišćanstvo je uvek bilo više zainteresovano za istoriju njegovih verovanja u
istoriji, nego za istoriju realnih praksi. Drugo, takva hermeneutika nije nikad bila organi-
zovana u doktrinarni korpus kao tekstualna hermeneutika. Treće, hermeneutika sopstva
se mešala sa teologijama duše – požuda, greh i otpadanje od vere. Četvrto, hermeneutika
sopstva je rasuta u zapadnoj kulturi posredstvom brojnih kanala i integrisana u različite

VRT

Mi�el Fuko

Page 2

71

tipove stavova i iskustava, tako da je nju teško izolovati i odvojiti od naših vlastitih spon ta-
nih iskustava.

Kontekst izučavanja

Duže od 25 godina moj cilj je bio da dam pregled istorije različitih načina u našoj kulturi
na koje su ljudi sticali znanje o sebi samima: ekonomija, biologija, psihijatrija, medicina,
penologija. Pri tom nije reč u prvoj liniji o sadržaju istine, nego o analiziranju takozvanih
nauka kao krajnje specifi čnih „igara istine“, na temelju posebnih tehnika koje ljudi koriste
da bi sebe sami razumeli.

Kontekst za to grade četiri tipa ovih „tehnologija“, od kojih svaki čini matricu praktič-
nog uma: 1) tehnologije proizvodnje, koje nam dopuštaju da proizvodimo stvari, da ih
menjamo ili njima manipulišemo; 2) tehnologije znakovnih sistema, koje nam dopuštaju
da koristimo znake, značenja, simbole ili označavanje; 3) tehnologije moći, koje određuju
ponašanje pojedinaca i potčinjavaju ih izvesnim ciljevima ili dominaciji, objektivizacija su-
bjekta; 4) tehnologije sopstva, koje dopuštaju pojedincima da ostvaruju sopstvenim
sredstvima ili uz pomoć drugih, izvestan broj operacija na sopstvenim telima i dušama,
mislima, ponašanju, i načinu življenja, s ciljem da se tako preobraze kako bi stekli izvesno
stanje sreće, čistoće, mudrosti, savršenstva ili besmrtnosti.

Ova četiri tipa tehnologija jedva da funkcionišu odvojeno, mada je svaka od njih po-
vezana sa izvesnim tipom dominacije. Svaka tehnologija podrazumeva izvesne načine
obuke i modifi kacije pojedinaca, ne samo u očiglednom smislu sticanja izvesnih veština,
nego takođe u smislu sticanja izvesnih stavova. Želeo bih da ukažem na njihovu specifi čnu
prirodu i njihovu konstantnu interakciju. Primera radi, neki uočavaju odnos između mani-
pulativnih stvari i dominacije u Marksovom Kapitalu, gde svaka tehnika proizvodnje zahte-
va modifi kaciju pojedinačnog ponašanja – ne samo veština, nego i stavova.

Prve dve tehnologije obično se koriste u izučavanju nauke i lingvistike. Poslednje dve,
tehnologije dominacije i sopstva, jesu one koje su najviše zadržale moju pažnju. Latio sam
se istorije organizacije znanja u pogledu i na dominaciju i na sopstvo. Na primer, izučavao
sam ludilo u okviru kriterijuma formalnih nauka, ali da pokažem kako je vrsta upravljanja
pojedincima unutar i izvan psihijatrijske bolnice bila moguća uz pomoć ovog čudnog dis-
kursa. Taj kontakt između tehnologija dominacije nad drugima i tehnologija sopstva, zo-
vem „governmentalitet“.

Može biti da sam isuviše insistirao na tehnologiji dominacije i moći. Sve više me zani-
ma interakcija između pojedinca i drugih, kao i tehnologija individualne dominacije, isto-
rija onog kako pojedinci deluju na sebe, u tehnologiji sopstva.

Razvoj tehnologija sopstva

Želeo bih da skiciram razvoj hermeneutike sopstva u dva različita konteksta koji se
istorijski graniče: 1) grčko-rimska fi lozofi ja u prva dva veka n.e. ranog Rimskog carstva i 2)
hrišćanska duhovnost i monaški principi koji se razvijaju u IV i V veku poznog Rimskog
carstva.

Page 9

78

III

U mom osvrtanju na Platonovog Alkibijada izdvojio sam tri velike teme: prvu, odnos
između brige o sebi i brige o političkom životu; drugu, odnos između brige o sebi i manj-
kave pedagogije; i treću, odnos između brige o sebi i znanja o sebi. Iako smo u Alkibijadu
videli bliski odnos između „Brini o sebi“ i „Spoznaj samoga sebe“, briga o sebi je konačno
apsorbovana u znanju o sebi.

Ove tri teme možemo naći kod Platona, u helenističkom periodu i četiri do pet vekova
kasnije kod Seneke, Plutarha, Epikteta i sl. Iako su problemi isti, rešenja i teme su prilično
drugačiji i, u nekim slučajevima, suprotni Platonovim značenjima.

Prvo, baviti se sobom u helenističkom i rimskom periodu nije isključivo priprema za
politički život. Briga o sebi je postala univerzalni princip. Politika se mora napustiti da bi
se bolje brinulo o sebi.

Drugo, bavljenje sobom nije samo obavezno za mlade ljude koji se brinu za svoje
obrazovanje; to je način življenja za sve tokom čitavog života.

Treće, čak i da samosaznanje igra bitnu ulogu u brizi o sebi, ono uključuje i druge odnose.
Želim ukratko da raspravljam o prve dve tačke: o univerzalnosti brige o sebi nezavisne

od političkog života i o brizi o sebi tokom života.
1. Medicinski model je zamenio Platonov pedagoški model. Briga o sebi nije samo još

jedna vrsta pedagogije; ona mora postati stalna medicinska briga. Stalna medicinska bri-
ga je jedna od glavnih osobina brige o sebi. Mora se postati sam svoj lekar.

2. S obzirom da se moramo brinuti tokom čitavog života, cilj više nije priprema za
odrasli život ili za drugi život, već priprema za neku vrstu potpunog životnog postignuća.
Ovo postignuće je potpuno u trenutku pre smrti. Ovo shvatanje o sretnoj bliskosti sa smr-
ću – o starosti kao ispunjenju – inverzija je tradicionalnog grčkog vrednovanja mladosti.

3. Na kraju, imamo razne prakse koje je kultivacija sopstva izrodila i odnos samosazna-
nja prema njima.

U Alkibijadu I duša je imala odnos kao u ogledalu sa samim sobom, koji se povezuje sa
pojmom pamćenja i opravdava dijalog kao metod otkrivanja istine u duši. Ali, od Platono-
vog vremena do helenističkog doba, izmenio se odnos između brige o sebi i spoznaje
sebe. Možemo primetiti dve perspektive.

U fi lozofskim pokretima stoicizma u carskom periodu postoji drugačije shvatanje istine i
pamćenja i drugačiji metod ispitivanja sopstva. Kao prvo, vidimo nestanak dijaloga i uveća-
vanje važnosti novog pedagoškog odnosa – nove pedagoške igre gde nastojatelj/učitelj
govori i ne postavlja pitanja, a učenik ne odgovara već mora da sluša i ćuti. Kultura tišine po-
staje sve bitnija. U pitagorejskoj kulturi, učenici su ćutali pet godina po pedagoškom pravilu.
Nisu postavljali pitanja ili progovarali tokom lekcije, ali su razvili veštinu slušanja. Ovo je po-
zitivan uslov za dostizanje istine. Tradicija je prihvaćena tokom carskog perioda gde vidimo
početak kulture tišine i veštine slušanja umesto kultivacije dijaloga kao kod Platona.

Kako bismo naučili veštinu slušanja, moramo čitati Plutarhov spis o veštini slušanja
predavanja (Peri tou akouein). Na početku spisa, Plutarh kaže da, u skladu sa školovanjem,
moramo naučiti da slušamo logos tokom zrelog života. Veština slušanja je ključna za razli-
kovanje onoga što je istinito od onoga što je pretvaranje, šta je retorička istina, a šta je

Page 10

79

lažno u diskursu retoričara. Slušanje je povezano sa činjenicom da nismo pod kontrolom
učitelja već da moramo slušati logos. Tokom predavanja se ćuti. Misliš o njemu posle. Ovo
je veština slušanja glasa učitelja i glasa uma u sebi.

Savet se može činiti banalnim, ali mislim da je važan. U spisu O kontemplativnom �ivo-
tu, Filon Aleksandrijski opisuje gozbe tišine, a ne iskvarene gozbe s vinom, dečacima, opi-
janjem i dijalogom. Umesto toga, tu je učitelj koji drži monolog o tumačenju Biblije i daje
vrlo precizno uputstvo o načinu na koji ljudi moraju da slušaju (De Vita Cont. 77). Na pri-
mer, oni moraju uvek zauzimati isti položaj kada slušaju. Morfologija ovog shvatanja je
zanimljiva tema u potonjem monaštvu i pedagogiji.

Kod Platona su teme kontemplacije sopstva i brige o sebi dijalektički povezane kroz
dijalog. U carskom periodu imamo teme, sa jedne strane, dužnosti slušanja istine i, sa dru-
ge, gledanja i slušanja sopstva zarad unutrašnje istine. Razlika između jedne i druge ere je
u velikim znacima nestanka dijalektičke strukture.

Šta je bilo ispitivanje savesti u ovoj kulturi i kako se gleda na sopstvo? Za pitagorejce,
ispitivanje savesti je imalo veze sa pročišćenjem. S obzirom da je spavanje bilo u vezi sa
smrću kao neka vrsta susreta sa bogovima, morali ste da se pročistite pre odlaska na spa-
vanje. Sećanje na mrtve je bila vežba za pamćenje. Ali u helenističkom i ranom carskom
periodu, vidimo da je ova praksa zadobila nove vrednosti i značenja. Postoji više relevantnih
tekstova: Senekini O Gnevu (De Ira) i O spokojstvu du�e (De Tranquilitate animi) i po četak
četvrte knjige Samom sebi Marka Aurelija.

Senekin spis O Gnevu (knjiga 3) sadrži neke tragove stare tradicije. On opisuje ispitivanje
savesti. Isto su preporučivali epikurejci, a praksa je bila ukorenjena i u pitagorejskoj tradiciji.
Cilj je bio pročišćenje savesti upotrebom mnemotehničkih postupaka. Čini dobre stvari, do-
bro ispitaj sebe i uslediće dobro spavanje sa dobrim snovima koji su kontakt sa bogovima.

Izgleda da Seneka koristi sudski jezik i izgleda da je sopstvo istovremeno i sudija i optu-
ženi. Seneka je sudija i goni sopstvo tako da je ispitivanje neka vrsta suđenja. Ali ako se po-
bliže pogleda, prilično se razlikuje od sudnice. Seneka koristi termine koji su povezani ne
samo sa sudskim već i sa administrativnim praksama, kao kada knjigovođa gleda knjige ili
inspektor ispituje zgradu. Samoispitivanje je popis inventara. Greške su jednostavno dobre
namere koje su ostale neostvarene. Pravilo je sredstvo kojim se nešto ispravno radi, a ne
suđenje onome što se desilo u prošlosti. Kasnije, hrišćansko ispovedanje će tragati za lošim
namerama.

Ono što je bitno jeste ovo administrativno shvatanje sopstvenog života, a ne sudski
model. Seneka nije sudija koji kažnjava već knjigovođa koji svodi račune: on je svoj stalni
knjigovođa, a ne sudija svoje prošlosti. On vidi da je sve urađeno pravilno sledeći pravilo,
a ne zakon. On se ne kaje zbog pravih grešaka već zbog odsustva uspeha. Njegove greške
su strateške, a ne moralne. On želi da se prilagodi između onoga što želi da uradi i onoga
što je uradio i da reaktivira pravila ponašanja, a ne da iskopava svoju krivicu. U hrišćanskom
ispovedanju, pokajnik je dužan da upamti zakone i to čini kako bi otkrio svoje grehe.

Za Seneku to nije pitanje otkrivanja istine u subjektu već prisećanja istine, povratka
istine koja je bila zaboravljena. Drugo, subjekt ne zaboravlja sebe, svoju prirodu, poreklo,
ili svoje natprirodne afi nitete, već pravila ponašanja, ono što je trebalo da uradi. Treće,
prisećanje grešaka počinjenih u toku dana meri razliku između onoga što je učinjeno i ono-

Page 17

86

ispitivanje se otuda sastoji u pravljenju razlike između misli koje vode Bogu i onih koje to
ne čine. Ovo neprestano bavljenje sadašnjošću je drugačije od Senekinog pamćenja ak-
tivnosti i njihove povezanosti sa pravilima. To je ono što su Grci pejorativno nazivali logi-
smoi („mudrovanje, umovanje, kalkulisanje“).

Postoji etimologija pojma logoismoi kod Kasijana, ali ne znam da li je osnovana: co-
agitationes. Duh je polykinetos, „večno kretanje“ (J. Cassian, First Conference of Abbot Sere-
nus 4). Kod Kasijana, večna mobilnost duha je njegova slabost. Ona ometa kontemplaciju
Boga (J. Cassian, First Conference of Abbot Nesterus 13).

Praćenje savesti se sastoji iz pokušaja da se imobilizuje svest, da se uklone kretanja
duha koja skreću od Boga. To znači da moramo ispitati svaku misao koja u svest dolazi da
bismo videli odnos između čina i misli, istine i realnosti, da vidimo da li ima ičega u misli-
ma što će pokrenuti duh, isprovocirati želju, okrenuti duh od Boga. Praćenje se zasniva na
ideji tajne požude.

Postoje tri glavna tipa samoispitivanja: prvi, samoispitivanje u pogledu misli u kores-
pondenciji sa realnošću (kartezijanski); drugi, samoispitivanje u pogledu načina na koji se
misli odnose prema pravilima (Seneka); treći, ispitivanje sopstva u pogledu odnosa izme-
đu skrivenih misli i unutrašnje nečistoće. U ovom trenutku započinje hrišćanska herme-
neutika sopstva sa njenim dešifrovanjem unutrašnjih misli. Ona implicira da postoji nešto
skriveno u nama i da smo uvek u samoobmani koja skriva tajnu.

Kako bismo izveli ovo praćenje, Kasijan kaže da moramo da brinemo o sebi, da prilazi-
mo našim mislima direktno. On daje tri analogije. Prva analogija je analogija vodenice (J.
Cassian, First Conference of Abbot Moses 18). Misli su kao zrna, a savest je mlinski kamen.
Naša uloga kao vodeničara je da razvrstamo loša zrna od onih koja mogu da se puste u
mlin kako bi dala dobro brašno i hleb našeg spasenja.

Drugo, Kasijan daje vojne analogije (J. Cassian, First Conference of Abbot Serenus 5). On
koristi analogiju ofi cira koji naređuje dobrim vojnicima da marširaju desno, lošim levo.
Moramo delati kao ofi ciri koji dele vojnike u dva reda, dobri i loši.

Treće, on koristi analogiju menjača novca (J. Cassian, First Conference of Abbot Moses
20–22). Savest je menjač novca sopstva. Moramo ispitati kovanice, njihov oblik, metal, oda-
kle su došle. Moramo ih izmeriti da vidimo da nisu zloupotrebljene. Kako je prisutna slika
cara na novcu, tako nam i slika Boga mora biti u mislima. Moramo potvrditi kvalitet misli:
Ovaj oblik Boga, da li je pravi? Koji mu je stepen čistote? Da li je pomešan sa željom ili po-
žudom? Tako nalazimo istu sliku kao kod Seneke, ali sa drugim značenjem.

S obzirom da je naša uloga da budemo sebi stalni menjači novca, kako je moguće razli-
kovati i prepoznati da li je misao dobrog kvaliteta? Kako se ovo „razlikovanje“ može aktivno
primeniti? Postoji samo jedan način: reći sve misli nastojatelju, biti poslušan u svemu svom
nadređenom [duhovniku], uključiti se u neprestanu verbalizaciju svih misli. Kod Kasijana
je samoispitivanje podređeno poslušnosti i stalnoj verbalizaciji misli. Nijedno ni drugo ne
važi za stoicizam. Govoreći sebi ne samo svoje misli već i najmanja kretanja svesti i name-
ra, monah stoji u hermeneutičkom odnosu ne samo prema svom gospodaru već i prema
sebi. Ova verbalizacija je probni kamen ili novac misli.

Zašto je ispovest bila u stanju da preuzme ovu hermeneutičku ulogu? Kako možemo
biti hermeneutičari nas samih u govoru i prepisivanju svih naših misli? Ispovest omogućava

Page 18

87

nastojatelju da zna, imajući u vidu njegovo veće iskustvo i mudrost, i otuda je u stanju da
dâ bolji savet. Čak iako nastojatelj, u svojoj ulozi moći koja diskriminiše, ne kaže ništa, sama
činjenica da je misao izražena, imaće efekt diskriminacije.

Kasijan daje primer monaha koji je ukrao hleb. Isprva ne može da kaže. Razlika između
dobrih i zlih misli je u tome što se zle misli ne mogu izraziti bez teškoća, jer je zlo skriveno
i neiskazano. Zbog toga što se zle misli ne mogu izraziti bez teškoće i stida, kosmološka
raz lika između svetla i tame, između verbalizacije i greha, tajnosti i tišine, između Boga i
đavola se možda neće pojaviti. Onda monah pada ničice i ispoveda se. Tek onda kada se
verbalno ispovedi, đavo izlazi iz njega. Verbalni izraz je ključni trenutak (J. Cassian, Second
Conference of Abbot Moses II). Ispovest je beleg istine. Ideja stalnog verbalizovanja je samo
ideal. Ona nikada nije moguća u potpunosti. Ali cena stalnog verbalizovanja jeste da sve
što se nije moglo iskazati postalo je greh.

U zaključku, u hrišćanstvu prvih vekova postoje dve glavne forme otkrivanja sopstva,
pokazivanja istine o sebi. Prva je exomologesis, ili dramatični izraz situacije pokajnika kao
grešnika koji javno pokazuje njegov status kao grešnika. Druga je ono što se u duhovnoj
literaturi naziva exagoreusis. To je analitička i kontinuirana verbalizacija misli koja se izvodi u
kontekstu odnosa potpune poslušnosti prema nekom drugom. Ovaj odnos je oblikovan
na negiranju vlastite volje i vlastitog sopstva.

Razlika između exomologesis i exagoreusis je velika, ali ipak moramo podvući činjenicu
da postoji bitan zajednički element: ne može se otkriti bez negiranja. Exomologesis je kao
svoj model imao mučeništvo. U exomologesis-u je grešnik morao da „ubije“ sebe kroz asket-
ska iscrpljivanja. Bilo kroz mučeništvo ili kroz poslušnost nastojatelju, otkrivanje sopstva
je negiranje vlastitog sopstva. U exagoreusis-u, sa druge strane, pokazuje se, u stalnoj ver-
balizaciji misli i stalnoj poslušnosti prema gospodaru, odbijanje volje i sopstva. Ova prak-
sa traje od početka hrišćanstva do XVII veka. Uvođenje pokajanja u XIII veku je bitan korak
u njenom razvoju.

Tema samonegiranja je veoma bitna. U hrišćanstvu postoji korelacija između otkrivanja
sopstva, dramatičnog ili verbalizovanog, i negiranja sopstva. Moja hipoteza iz posmatranja
ove dve tehnike jeste da je druga, verbalizacija, postala bitnija. Od XVIII veka do danas,
tehnike verbalizacije su umetnule takozvane humanističke nauke u drugačiji kontekst kako
bi ih koristile ne za negiranje sopstva već za konstituisanje, pozitivno, novog sopstva. Ko-
rišćenje ovih tehnika bez negiranja sopstva predstavlja odlučan prekid.

Izvornik: M. Foucault, “Technologies of the Self“, u: Technologies of the Self – A Seminar with Michel
Foucault, prir. Luther H. Martin, Huck Gutman i Patrick H. Hutton, University of Massachusetts Press,
1988, str. 16–49. Tekst predstavlja prepis predavanje održanog na seminaru na Univerzitetu u Vermontu
1982. godine i zapravo je skica studije koju Fuko, zbog smrti, nikad nije dovršio.

(S engleskog preveo Andrija Filipović)

Similer Documents